Anthropology: Issues to Be Debated

In these troubled times there is an urgent need for the most rigorous intellectual inquiry into human agency. The contributions of Rekh Magazine and Rekh Magazine Papers (a quarterly print publication) are dedicated to this endeavor, offering interdisciplinary perspectives united by a commitment to understanding personal complexity. In this interview, we engage in dialogue with the philosopher Gianluigi Segalerba, an Italian excellence on the global stage, as an introduction to a series of articles to be published in Rekh Magazine in the coming days

Il filosofo Gianluigi Segalerba

di Primavera Fisogni

In questi tempi tanto tormentati, dove i conflitti e l’arroganza, la crudeltà e l’indifferenza prendono il sopravvento sul valore della condizione umana, si richiede un esercizio di pensiero il più rigoroso possibile sull’agire umano. Il contributo di Rekh Magazine e di Rekh Magazine Papers (pubblicazione cartacea quadrimestrale) va in questa direzione, con contributi interdisciplinari, accomunati dall’impegno a comprendere la complessità personale. In questa intervista, il dialogo è con il filosofo Gianluigi Segalerba, eccellenza italiana nel mondo, a titolo di introduzione ad una serie di articoli che saranno pubblicati su Rekh Magazine nei prossimi giorni.

Chiarissimo professor Segalerba, si tende a parlare moltissimo di intelligenza artificiale, mentre si riflette poco sulla condizione umana. Nel prossimi giorni Rekh Magazine pubblicherà quattro suoi interventi, due relativi ad Aristotele, uno a Platone, uno ad Amartya Sen. C’è un filo rosso, mi sembra: ragioniamo dei fondamentali dell’antropologia…

Questioni sollevate e dibattute da Amartya Sen richiamano alla memoria determinate analisi platoniche (questo non deve stupire dato che Sen, oltre ad aver studiato economia, ha anche studiato filosofia). L’analisi delle passioni che possono essere provocate da interpretazioni assolutiste dell’identità culturale, e la degenerazione delle passioni così provocate possono richiamare alla mente l’analisi della degenerazione delle costituzioni e degli individui nei libri 8 e 9 della Repubblica. D’altro canto, la concezione propria di Sen dell’approccio delle capacità (capability approach) può senz’altro richiamare aspetti delle nozioni di Aristotele di potenza ed atto ed aspetti della trattazione, compiuta da Aristotele, circa lo stato delle conoscenze che l’individuo ha conseguito ma che l’individuo medesimo non sempre adopera.

Dette conoscenze costituiscono in ogni caso, pur non venendo adoperate, una ben precisa potenzialità dell’individuo. L’approccio delle capacità in Sen si fonda anche su queste considerazioni aristoteliche.

In Sen è evidente l’idea in base alle quale, onde valutare le conoscenze di cui un individuo dispone, non ci si possa fermare alle conoscenze in atto, vale a dire, al campo di conoscenze che ogni individuo effettivamente eserciti; per valutare le conoscenze di cui un individuo dispone è necessaria un’analisi più estesa, che consideri anche tutte quelle conoscenze che un individuo, per differenti ragioni (ad esempio, mancanza di opportunità, o tessuto sociale inadeguato), non riesca ad adoperare, ma che, tuttavia, siano patrimonio dell’individuo. Per avere una visione attendibile di un individuo, bisogna anche e soprattutto vedere quali siano le potenzialità dell’individuo.

D’altra parte, onde avere un sistema educativo efficiente, un sistema che persegua veramente il fine di arricchire l’individuo, non ci si può fermare ad un tipo minimo di conoscenze, non ci si può accontentare di dotare l’individuo esclusivamente di conoscenze che l’individuo immediatamente usi: si deve avere un sistema educativo che doti ogni individuo di un campo più vasto di conoscente rispetto a quelle che l’individuo immediatamente usi.

In un mondo che vive di estremismi, incapace di mediare conflitti, soltanto di accenderne nuovi, lei si sofferma sul pensiero di Amartya Sen, economista e premio Nobel, apprezzando il valore dell’identità culturale. Perché? Cos’è e come può essere applicata a raffreddare le tensioni geopolitiche o sociali?

Direi che il concetto fondamentale nella strategia e nella meditazione di Amartya Sen sia “intersezioni”. Ogni cultura è, per Sen, un’intersezione di culture: ogni cultura nasce da culture preesistenti ed ha scambi con culture ad essa contemporanee. Non esiste, pertanto, una cultura che sorga in modo autonomo, senza contatti con altre culture, e viva senza scambi con altre culture. Ogni cultura, pertanto, è un’entità dinamica. Allo stesso modo, ogni persona conosce intersezioni culturali: vive in una cultura che, a ben vedere, è di per sé stessa una pluralità di culture. Anche ove l’individuo non ne sia consapevole, ogni individuo è, di per sé stesso, un’intersezione di culture: ogni individuo è un’entità dinamica. In conseguenza di questa situazione, ogni identità culturale andrebbe vista non come qualcosa di assoluto, non come qualcosa che sia dato una volta per tutte, ma come qualcosa che ha continuamente cambiamenti. Un’interpretazione dell’identità culturale come risultato dell’intersezione tra diverse culture porterà ad un’apertura della propria cultura nei confronti delle altre culture ed abituerà a non vedere la propria cultura come qualcosa di assoluto, ma come qualcosa che risulta sempre dall’incontro di culture differenti.

Il principio di non contraddizione, che Aristotele difende, quanto è ancora cogente in un ambiente “misto” come l’Onlife, dove io posso essere qui e insieme online, in streaming, in un’altra realtà… Più in generale, la globalizzazione ci porta ad apprezzare anche il pensiero orientale, che non poggia, non sempre, sulle dottrine di Aristotele. Come interfacciarci con esso? Quanto è ancora valido?

Il tema delle possibili analogie con il pensiero orientale è un tema molto complesso. Direi che le analogie maggiori tra filosofia indiana, per fare un esempio, e filosofia antica siano rappresentate da posizioni platoniche, da una parte, e Bhagavad Gita e Kaṭha Upaniṣad, dall’altra. La tripartizione dell’anima in Platone presenta analogie con la tripartizione della persona nel Bhagavad Gita in Sattva, Rajas e Tamas. D’altra parte, l’immagine delle anime individuali presente nel mito dell’anima nel Fedro platonico presenta analogie con la rappresentazione dell’individuo esposta nella Kaṭha Upaniṣad.

Si tratta, pertanto, di un’analogia concernente l’immagine, vale a dire, il modo di rappresentare la dimensione umana. Certamente le vicinanze tra il mito del Fedro e la Kaṭha Upaniṣad colpiscono la nostra attenzione. Tuttavia, l’analogia presente le posizioni rispettivamente proprie di Platone e della filosofia indiana, non riguarda esclusivamente le immagini. Vi è di più, almeno a mio avviso. Proprio in virtù delle immagini presenti in Platone ed esposte nei testi di filosofia indiana possiamo trovare una dimensione più profonda: possiamo vedere che l’analogia più estesa tra le differenti tradizioni riguarda l’interpretazione della condizione umana in quanto tale; i tratti comuni delle immagini costituiscono un segnavia al fine di riscontrare i tratti comuni relativi alla valutazione della condizione umana ed alla consapevolezza della drammaticità della condizione umana. Comune a Platone ed ai testi della filosofia indiana è, infatti, la concezione che ogni individuo risulti da una composizione di diverse forze, laddove queste forze non si trovano, almeno non immediatamente, in una condizione di armonia reciproca: in ogni individuo vi sono componenti differenti, ogni individuo ha in sé un contrasto tra forze differenti, ed ogni individuo può, purtroppo, degenerare moralmente. Un lungo, arduo ed impegnativo processo di formazione è indispensabile al fine di evitare la degenerazione.

Il tratto fondamentale comune alla filosofia indiana ed a Platone consiste, secondo me, nell’interpretazione dell’individuo come soggetto a rischio di degenerazione morale dato il fatto che ogni individuo è un essere composto e dato il fatto che l’individuo ha in sé stesso componenti negative: l’individuo ha la responsabilità di apprendere la propria condizione, di tenere questa condizione sempre presente, e di operare in modo conseguente, sottoponendosi al lungo processo di educazione personale. Il raggiungimento della corretta disciplina etica richiede un’attenzione lunga e costante; inoltre, nessuno è al sicuro una volta per tutte: l’individuo può sempre cadere, può sempre degenerare moralmente.

Per quanto attiene al principio di non contraddizione, direi che la validità del principio di non contraddizione in un’ottica aristotelica sia inscindibilmente legato ad una visione complessiva della realtà. La difesa del principio di non contraddizione, secondo me, in Aristotele è indissolubilmente legata con la struttura del sistema categoriale e con l’essenzialismo. L’argomentazione difensiva di Aristotele si muove secondo la validità dell’essenzialismo, in particolare: se il principio di non contraddizione non vale, non vale l’essenza delle entità. Tutto il sistema delle essenze cade, se il principio di non contraddizione non ha validità; dal momento, tuttavia, che l’esistenza delle essenze costituisce un presupposto irrinunciabile per Aristotele, allora il principio di non contraddizione è valido e deve essere valido. In questo senso, il principio di non contraddizione in Aristotele è connesso non soltanto alla sensatezza delle espressioni, ma anche alla struttura della realtà: costituisce, potremmo dire, il primo principio della realtà. Qualunque entità deve seguire il principio di non contraddizione. Sono pertanto dell’opinione che il principio di non contraddizione, per quanto concerne l’interpretazione che Aristotele espone del principio medesimo, dovrebbe essere sempre connesso a tutti i presupposti considerati irrinunciabili da Aristotele medesimo, come appunto l’esistenza di essenze.

Ancora riguardo ad Aristotele, lei riflette sul De Interpretatione, capitolo 9, sulla negazione del determinismo. Se l’individuo è principio delle proprie azioni, non può essere determinato. Ma perché è così difficile essere (davvero) liberi dai condizionamenti? E perché la speranza è così difficile da costruire?

Secondo me, la ragione più forte riguardante la difficoltà di essere liberi dai condizionamenti è dovuta al fatto che non è semplice essere consapevoli dei propri condizionamenti. In altri termini, spesso e volentieri, purtroppo, non vediamo i nostri condizionamenti, non ne siamo consapevoli, non riusciamo ad individuarli. Essi costituiscono per noi ed in noi una seconda natura. Direi che questa sia la prima causa connessa alla difficoltà di essere liberi dai condizionamenti: non siamo in grado, non almeno immediatamente, di esserne consapevoli. In un certo senso, proprio questa difficoltà può essere una delle vie di interpretazione dell’Etica di Spinoza: Spinoza è in un certo senso costretto a descrivere come le passioni ci condizionino e, proprio per compiere questa descrizione, è costretto a redigere un’analisi estremamente estesa del funzionamento delle passioni e del modo in cui un individuo possa essere libero dalle passioni, laddove esse possono poi sempre riformarsi.

La Speranza è secondo me difficile da costruire in virtù della complessità della Speranza medesima. Quando si analizza la Speranza, secondo me, si dovrebbe ricorrere ad uno stilema aristotelico che in questo caso, anziché venire applicato all’essere, come Aristotele fa ad esempio in Metafisica Gamma 2, dovrebbe venire applicato proprio alla Speranza: dovremmo, secondo me, riconoscere e conseguentemente asserire che la Speranza si dice in molti modi, ossia dovremmo affermare che la Speranza ha una molteplicità di significati. Un conto è la Speranza che possiamo avere per quanto concerne fatti singoli della vita, fatti isolati, situazioni particolari; un altro, secondo me completamente diverso, è quello rappresentato dalla Speranza in ambito teologico: in questo caso, l’emergere della Speranza nell’individuo è connessa ad un atteggiamento complessivo dell’individuo nei confronti della realtà, della Trascendenza, della dimensione del futuro, della dimensione della storia. Il piano della Speranza, in questo caso, è completamente diverso: la Speranza comporta un’interpretazione della propria vita, della propria dimensione, del senso della condizione individuale, in particolare, e della condizione umana, in generale: implica, naturalmente, una connessione ed una relazione con la Divinità. Questo senso di Speranza comporta un cambiamento complessivo nell’individuo: l’individuo che entra nella dimensione della Speranza è un individuo già completamente differente dall’individuo non ancora entrato nella dimensione della Speranza. Nell’ambito di questa prospettiva concernente la Speranza, si può comprendere come mai l’emergere della Speranza non sia impresa lieve ma, al contrario, estremamente complessa: la Speranza, potremmo dire, da e pretende. Dal momento che la Speranza richiede una reinterpretazione complessiva della realtà, dal momento che la Speranza esige un completo cambiamento interiore, la Speranza necessita di introspezione. La Speranza non emergerà autonomamente, non emergerà indipendentemente dall’individuo; al contrario, richiederà un impegno costante da parte dell’individuo.

A queste note bisognerebbe forse aggiungere che la Speranza implica anche divenire consapevoli dei diversi aspetti negativi propri della realtà presente: avere Speranza in una realtà profondamente differente dalla realtà nella quale si vive significa anche divenire progressivamente consapevoli degli aspetti negativi della realtà presente. La Speranza, pertanto, è connessa ad un processo di complessivo orientamento e riorientamento dell’individuo per quanto attiene al proprio modo di interpretare sia la realtà presente sia la dimensione futura: è allo stesso tempo aspettazione del futuro ed opposizione nei confronti del presente. Il credente diventa ed è in grado di trascendere la propria condizione presente e diviene capace di comprendere di essere qualcosa di diverso dal presente in cui vive. L’individuo che abbia raggiunto la dimensione della Speranza comprende di trascendere la dimensione in cui vive. L’individuo entrato nella nuova dimensione diventa consapevole di essere altro rispetto alla particolare situazione storica in cui si trovi a vivere. La realtà in quanto tale non è completa. Il compimento della realtà non è ancora avvenuto. Il futuro è la dimensione autentica di questo compimento. Il non ancora del futuro che verrà costituisce la prospettiva per interpretare correttamente il presente e il passato.

La Speranza non corrisponde ad un’attitudine di accettazione della realtà così come essa sia. La Speranza non l'uomo tranquillo e paziente; lo scopo della Speranza non consiste nel condurre il credente ad una conciliazione, ad un'accettazione e ad una rassegnazione nei confronti della realtà. La Speranza non rende l'uomo inquieto e impaziente, poiché la Speranza risveglia continuamente la consapevolezza dell'opposizione tra la dimensione del futuro e la dimensione presente. La Speranza è il punto di vista per riflettere sulla natura umana, sulla storia e sulla società. La Speranza è, per il credente, un orientamento costitutivo della mente.

Il credente acquisisce, attraverso la Speranza nella promessa di Dio, una nuova prospettiva sulla storia, sulla società e sulla natura umana. La Speranza nella promessa di Dio è il principio per l'interpretazione di tutta la realtà. La Speranza diventa una disposizione ed un atteggiamento costante nel rapporto della mente con la realtà. Nella mente, la Speranza diventa una sorta di seconda natura, di nuova natura per l'individuo.

La Speranza non è, quindi, una semplice emozione temporanea dell'individuo. Questo tipo di Speranza non è un mero sentimento interiore dell'individuo. Al contrario, la Speranza è il fondamento stesso dell'attività intellettuale. Pertanto, l'individuo guidato dalla Speranza acquisisce una nuova essenza per quanto riguarda l'orientamento della propria mente. La mente dell'individuo cambia completamente attraverso questo specifico tipo di Speranza.

Sempre su questo tema, l’argomento indeterministico di Aristotele mi fa pensare alla sovrapposizione quantistica degli stati. Penso al celebre paradosso sul Gatto di Schrödinger. C’è differenza?

Direi che la questione per Aristotele sia quella di salvaguardare uno spazio per la contingenza. Questo spazio è funzionale alla concezione secondo la quale l’individuo è l’origine autonoma delle proprie azioni. In effetti, Aristotele menziona in De Interpretatione 9 il fatto che ciascun individuo sia l’origine delle proprie azioni come prova della falsità del determinismo.

Per Aristotele, il fatto che ogni individuo sia origine autonoma delle proprie azioni costituisce un presupposto irrinunciabile. La struttura del ragionamento aristotelico, pertanto, si basa proprio sul fatto che, ove il determinismo fosse vero, allora la posizione dell’individuo come origine autonoma delle proprie azioni sarebbe annullata; dal momento che questo risultato non è accettabile, il determinismo è falso. Tra le altre cose, non va secondo me dimenticato che, nella posizione dell’individuo come origine autonoma delle proprie azioni va inclusa anche la responsabilità dell’individuo. L’individuo è origine delle proprie azioni ed è responsabile delle proprie azioni.

Direi pertanto che, a differenza della questione dell’esperimento mentale di Schrödinger, la preoccupazione di Aristotele sia quella di mostrare come sia necessaria una reinterpretazione del principio del terzo escluso per quanto riguarda gli eventi futuri: ove il principio non venisse reinterpretato, non vi sarebbe modo di giustificare l’indeterminatezza del futuro; d’altro canto, il fatto che la prova dell’indeterminatezza degli eventi futuri sia costituita dalla posizione dell’individuo mostra come la preoccupazione principale di Aristotele consista nell’asserire che la posizione dell’individuo come origine autonoma non possa essere messa in discussione: ove un qualunque principio pregiudichi questa posizione, detto principio è errato.

Chi è l'intervistato

Gianluigi Segalerba è nato a Genova il 24 giugno 1967. Si è laureato in Filosofia presso l'Università di Pisa nel 1991 e ha conseguito il dottorato di ricerca in Filosofia presso la stessa università nel 1998. È stato ricercatore ospite (visiting scholar) presso le Università di Tubinga, Berna e Vienna. Ha insegnato presso l'Istituto di Filosofia dell'Università di Vienna.

La sua prima pubblicazione è stata Note su Ousia (Pisa 2001). Successivamente è stato co-editore del volume Substantia – Sic et Non (Francoforte sul Meno 2008) ed è l'autore del libro Semantik und Ontologie: Drei Studien zu Aristoteles (Berna 2013). Attualmente vive e lavora a Vienna. Tra le pubblicazioni recenti, segnaliamo: Kochetkova, T. & Segalerba, G. (2024). Environmental Personhood: Philosophical Foundations in Tantric Ecology. In S. Kanojia (Ed.), Bridging Health, Environment, and Legalities: A Holistic Approach (pp. 1-24). IGI Global Scientific Publishing. https://doi.org/10.4018/979-8-3693-1178-3.ch001

© Rekh Magazine

English text

In these troubled times—where conflict, arrogance, cruelty, and indifference increasingly eclipse the intrinsic value of the human condition—there is an urgent need for the most rigorous intellectual inquiry into human agency. The contributions of Rekh Magazine and Rekh Magazine Papers (a quarterly print publication) are dedicated to this endeavor, offering interdisciplinary perspectives united by a commitment to understanding personal complexity. In this interview, we engage in dialogue with the philosopher Gianluigi Segalerba, an Italian excellence on the global stage, as an introduction to a series of articles to be published in Rekh Magazine in the coming days.

Professor Segalerba, while Artificial Intelligence is a pervasive topic of discussion today, there is a lack of reflection on the human condition. In the coming days, Rekh Magazine will publish four of your essays: two on Aristotle, one on Plato, and one on Amartya Sen. Let’s start with Sen, which issues does the economist and Nobel Prize (1998) raise?

The issues raised and debated by Amartya Sen evoke specific Platonic analyses; this is perhaps unsurprising given that Sen, in addition to his economic stature, is deeply schooled in philosophy. His analysis of the passions incited by absolutist interpretations of cultural identity—and the subsequent degeneration of these passions—calls to mind the analysis of the decay of constitutions and individuals in Books VIII and IX of the Republic.

Conversely, Sen’s Capability Approach resonates profoundly with the Aristotelian notions of dynamis (potentiality) and energeia (actuality), as well as Aristotle’s treatment of the state of knowledge: specifically, knowledge that an individual has acquired but does not always exercise. Such knowledge, even when latent, constitutes a precise potentiality within the individual.

Sen’s approach is rooted in these Aristotelian considerations. He posits that to evaluate an individual's knowledge, one cannot limit the assessment to "knowledge in act"—that is, the sphere of knowledge an individual effectively employs. A comprehensive evaluation requires an analysis that accounts for the knowledge an individual possesses as personal heritage but is unable to utilize due to external constraints (e.g., lack of opportunity or an inadequate social fabric). To achieve a reliable vision of the individual, we must prioritize their potentiality. Furthermore, an efficient educational system—one that truly seeks to enrich the person—cannot settle for a "minimalist" curriculum or merely provide immediately applicable tools; it must equip every individual with a vast field of knowledge that transcends immediate utility.

The Principle of Non-Contradiction, which Aristotle defends: how cogent is it in a "mixed" environment like the Onlife, where one can be present here while simultaneously being online, in streaming, in another reality? More generally, globalization invites us to appreciate Eastern thought, which does not always rest upon Aristotelian doctrines. How should we interface with it, and to what extent does the Principle remain valid?

The question of analogies with Eastern thought is highly complex. I would argue that the most significant parallels between Indian philosophy and ancient Western philosophy are found between Platonic positions and the Bhagavad Gita or the Kaṭha Upaniṣad. Plato’s tripartite soul finds an analogue in the tripartition of the person in the Bhagavad Gita (Sattva, Rajas, and Tamas). Similarly, the imagery of individual souls in the myth of the Phaedrus mirrors the representation of the individual in the Kaṭha Upaniṣad.

This is an analogy of imagery—a shared way of representing the human dimension. However, the proximity between the Phaedrus and the Kaṭha Upaniṣad is not merely iconographic; it is deeper. Through these images, we discern a broader analogy regarding the interpretation of the human condition itself. These common traits serve as a "waymark" to identify shared evaluations of the dramatic nature of human existence. Both Plato and Indian texts share the conception that the individual is a composite of diverse forces which are not inherently in harmony. There is an internal conflict of forces, and the individual is, regrettably, susceptible to moral degeneration. A long, arduous, and demanding process of paideia (formation) is indispensable to avert this decay.

The fundamental commonality is the interpretation of the individual as a subject at risk of moral collapse due to their composite nature and the presence of negative internal components. The individual bears the responsibility of recognizing their condition and operating consequently through a continuous process of personal education. Ethical discipline requires constant vigilance; no one is "safe" once and for all.

Regarding the Principle of Non-Contradiction (PNC), its validity in an Aristotelian sense is inextricably linked to a comprehensive ontological vision. In Aristotle, the defense of the PNC is indissolubly tied to the structure of the categorical system and essentialism. If the PNC is discarded, the very essence of entities vanishes. Since the existence of essences is an indispensable premise for Aristotle, the PNC must be valid. In this sense, the PNC pertains not only to the coherence of language but to the very structure of reality; it is the first principle of being. Therefore, the Aristotelian interpretation of the PNC should always be viewed in conjunction with his essentialist presuppositions.

In a world of extremisms and geopolitical tension, you emphasize Amartya Sen’s appreciation for cultural identity. How can this concept be applied to mitigate social and global conflicts?

The fundamental concept in Sen’s strategy is "intersections." For Sen, every culture is an intersection of cultures; none arise in isolation. Every culture is a dynamic entity, as is every individual. Even if one is unaware of it, every person is a cultural intersection.

Consequently, cultural identity should not be viewed as an absolute or a "given," but as a process of continuous change. Interpreting identity as the result of intersections fosters an openness toward the "Other." It conditions us to see our own culture not as an absolute, but as the ongoing product of a meeting between different worlds.

Regarding Aristotle again, you reflect on De Interpretatione, Chapter 9, and the negation of determinism. If the individual is the principle of their own actions, they cannot be determined. But why is it so difficult to be truly free from conditioning? And why is "Hope" so difficult to construct?

The primary difficulty in attaining freedom from conditioning lies in the fact that we are often unaware of the conditioning itself. These influences become a "second nature." We do not see them; they operate within us unnoticed. This difficulty is one way to interpret Spinoza’s Ethics: he is compelled to describe how passions condition us, providing an exhaustive analysis of their mechanics and the means by which an individual might achieve liberation, even as those passions threaten to reform.

As for Hope, its difficulty stems from its inherent complexity. To analyze Hope, we should employ an Aristotelian schema: just as "Being is said in many ways," Hope, too, possesses a multiplicity of meanings. There is a distinction between hope regarding specific, isolated life events and Hope in a theological sense. In the latter, Hope is connected to a comprehensive orientation toward reality, Transcendence, the future, and history.

This level of Hope entails a total reinterpretation of one’s life and the meaning of the human condition; it implies a relationship with the Divine. It demands an internal transformation: the individual who enters the dimension of Hope is fundamentally different from the one who has not. Hope "gives and demands." It requires introspection and constant commitment; it does not emerge autonomously. Furthermore, Hope implies an acute awareness of the negative aspects of the present. It is an "expectation of the future" as well as an "opposition to the present." The believer transcends their present condition, realizing they are not defined by the historical moment in which they live. Reality is perceived as incomplete; its fulfillment lies in the future—the "not yet"—which becomes the perspective for interpreting the past and present.

Hope is not resignation or quietism; it is a constitutive orientation of the mind, a "new nature" that serves as the foundation for intellectual activity and a new essence for the individual’s mental orientation.

On this same theme, Aristotle’s indeterminist argument brings to mind the quantum superposition of states—Schrödinger’s Cat. Is there a parallel?

For Aristotle, the central issue is safeguarding a space for contingency, which is functional to the conception of the individual as the autonomous origin of their actions. In De Interpretatione 9, he cites the fact that each individual is the source of their actions as evidence against determinism.

If determinism were true, the individual’s role as an autonomous agent would be annihilated—a result Aristotle finds unacceptable. Crucially, this autonomy includes moral responsibility. Unlike Schrödinger’s thought experiment, Aristotle’s concern is to demonstrate the necessity of reinterpreting the Principle of the Excluded Middle regarding future events. Without this reinterpretation, there is no way to justify the indeterminacy of the future. His primary concern is that the status of the individual as an autonomous origin must remain inviolate; any principle that jeopardizes this position is, by definition, erroneous.

(The Editor)